علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - فقها و حكومتهاى جور - طباطبائى فر سيد محسن

فقها و حكومت‌هاى جور
طباطبائى‌ فر سيد محسن

(از شروع غيبت صغرا تا ابتداى صفويه) تاريخ دريافت: ١٢/ ٢/ ٨٣
تاريخ تأييد: ٢٤/ ٢/ ٨٣ غيبت امام دوازدهم و كوتاه دستى جامعه شيعى از نظام مطلوب خود از سويى، و ضرورت حفظ حداقل‌هايى از سازماندهى، امكانات، موقعيت‌ها و فرصت‌ها براى شيعيان در حكومت‌هاى غيرشيعى از سوى ديگر، همكارى علماى شيعه با حكومت‌هاى موجود را ضرورى مى‌كرد. با وجود آن كه در طول غيبت صغرا بيشتر همّت علما صرف اثبات امامت و غيبت امام مهدى‌عليه السلام گرديد، اما با شروع غيبت كبرا و اوج‌گيرى جايگاه علما در ميان شيعيان، بحث همكارى آنان با حكومت‌هاى موجود، و چيستى و چرايى آن، به يكى از سرفصل‌هاى مهم در انديشه سياسى شيعه تبديل گرديد. در اين مقاله، مسأله همكارى علما با سلاطين و حدود و ثغور اين همكارى‌ها بررسى شده است.

واژه‌هاى كليدى: غيبت، انديشه سياسى شيعه، سلطان عادل، سلطان جائر.

مقدمه‌
آموزه آرمانى شيعيان درباره حكومت مبتنى بر اعتقاد به «رهبران الهام شده الهى»٢ است كه از عصمت برخوردارند. امامت شيعى اصول خود را نه از تجربه تاريخى مسلمانان بلكه از تصور عقلى محض اتخاذ مى‌كرد. امام منصوص و معصوم، تنها جانشين بر حق پيامبر بود و مى‌توانست در حوزه سياسى از حق اقتدارى همان خدا و پيامبر برخوردار گردد. جامعه شيعى در عرصه مذهبى با رجوع به امامان و شنيدن روايات و احاديث آنان، تكليف مذهبى خود را باز مى‌يافت و در عرصه سياسى نيز با انحصار مشروعيت اقتدار ايشان، خلافت و ديگر اشكال اقتدار عرفى به عنوان حكومت جور نفى، و هر گونه همكارى و تأييد را - جز در موارد استثنايى و به اذن امام - طرد مى‌كرد.
محوريت ائمه، كلام و سيره آنها، فصل الخطاب منازعات كلامى و اجتماعى بود و در ضمن باعث گرديد انديشمندان شيعه استقلالى نداشته، و آن گونه كه در دوره‌هاى بعدى شاهد بارورى آراى فقها، متكلمان و فلاسفه هستيم، در سه قرن نخستين اسلامى جريان مستقل و خود جوشى شكل نگيرد. اين روند تا زمان شهادت امام حسن عسگرى‌عليه السلام ادامه داشت. پس از غيبت دوازدهمين امام شيعيان و كوتاه شدن دست آنان از كسب اجازه مستقيم از امام براى پذيرش مناصب حكومتى، موضوعِ «همكارى با حكومت‌هاى جور» به «مسأله» تبديل شد. در مقاله حاضر اين مسأله را در دو دوره «غيبت صغرا» و «شروع غيبت كبرا تا روى كار آمدن صفويان» بررسى مى‌كنيم. ١. شروع غيبت صغرا (٢٦٠ - ٣٢٩ ه)
در دوره غيبت صغرا به سبب تشكيك‌هايى كه درباره چرايى و چگونگى غيبت امام دوازدهم به وجود آمده بود، بيشتر تلاش علما براى اثبات وجود و امامت حضرت مهدى‌عليه السلام متمركز شده بود و نخبگان جامعه شيعى، در راستاى حيرت‌زدايى و حل مشكلات نظرى و اعتقادى جامعه، ذهن خود را در اين مسائل ممحض كردند و عملاً نظريه امامت از بافت و زمينه اجتماعى سياسى خارج شد و در ذيل مسائل كلامى شيعه قرار گرفت. بدين ترتيب سال‌هاى اوليه دوره غيبت، دوران بى‌توجهى به امر حكومت و سپهر سياسى دين است.
الف) بى‌توجهى به امر حكومت: طى غيبت صغرا، بحث چندانى از چگونگى حكومت و نحوه همكارى با آن مطرح نيست. اين امر شايد به علت عظمت و اهميتى است كه امر امامت در مكتب تشيع داشته و تصور اين كه كسى جز امام معصوم بتواند عهده‌دار منصب پيشوايى مردم باشد براى شيعيان بسيار مشكل و بعيد مى‌نمود و يا به دليل تأكيدى است كه در روايات درباره لزوم «انتظار فرج» شده و موجب گرديده بود شيعيان همواره چشم انتظار ظهور امام زمان‌عليه السلام باشند تا جايى كه در بعضى از شهرها روزهاى جمعه عده‌اى مسلح و سواره در خارج از شهر مى‌ايستادند تا اگر امام ظهور كرد به حمايت از او برخيزند.٣ و همين انتظار فرج، شيعيان را از توجه به اشخاص ديگر در تصدى امر حكومت باز مى‌داشت و طبعاً سؤالى هم در اين خصوص مطرح نمى‌كردند. شايد علت كم توجهى شيعيان به ويژگى‌هاى حكومت در دهه‌هاى نخستين غيبت، رواياتى بود كه طبق آن به شيعيان وعده داده مى‌شد در زمان ظهور امام زمان‌عليه السلام، انتقام همه ظلم‌ها و خون‌هاى بنا حق ريخته شده، گرفته خواهد شد. اين امور چنان ذهن شيعيان را به خود معطوف كرده بود كه كمتر يا به هيچ وجه متوجه اين نكته نمى‌شدند كه ممكن است غيبت طولانى شود. اما غيبت به درازا كشيد و امام ابتدا از طريق نواب خاص خود با جامعه شيعى در ارتباط بود و در بن بست‌هاى كلامى و اجتماعى رهنمودهاى لازم را ارائه مى‌كرد. در اين جا چگونگى فعاليت «نواب اربعه» را به عنوان نمايندگان و سخنگويان امام غايب‌عليه السلام، به طور اجمالى بررسى مى‌كنيم.
ب) نواب اربعه: در اين دوره سفيران چهارگانه‌اى، يكى پس از ديگرى، رابط ميان امام معصوم و مردم بودند. عثمان بن سعيد عمرى، محمد بن عثمان بن سعيد عمرى، ابوالقاسم حسين بن روح نوبختى و على بن محمد سمرى، هر يك به قصد مصون داشتن جامعه اماميه از فشارهاى سياسى - اقتصادى عباسيان، در جهت اجراى فعاليت‌هاى امامان پيشين مى‌كوشيدند.
در دوره غيبت صغرا توقيعات چندى از جانب امام دوازدهم خطاب به سفيران و پيروانشان صادر شد. نكته جالب توجه در اين توقيعات در نگاه اول، نبود هيچ سخنى در تبيين نظر امام در خصوص وضعيت سياسى - اقتصادى آن عصر و نيز عدم دستور آن حضرت به اقدامات سياسى آشكار عليه رقباى ناحق خود يعنى عباسيان بود.٤ سفيران امام و وكلاى آنها وظيفه ديگرى نيز داشتند و آن، جلوگيرى از شركت توده‌هاى اماميه در فعاليت قرامطه و اسماعيليان بود؛ بدين ترتيب، از راه نفى ادعاهاى اسماعيليه و نقل رواياتى كه اماميه را از شركت در هر گونه انقلابى تا پيش از قيام قائم برحذر مى‌داشت، دخالت اماميه در فعاليت‌هاى شيعى به دور از همكارى سازمان وكالتِ امام را مانع شدند و با تحريض اماميه به مسؤوليت شخص قائم در تشكيل حكومت خاندان رسول اسلام، زندگى مسالمت‌آميز اماميه در خلافت عباسيان را ممكن كردند. فعاليت سفيران چهارگانه امام دوازدهم و تلاش وكلاى آنها در دوران غيبت صغرا، امكان آموزش و تعليم دو نسل از اماميه به دست محدثان ثقه را فراهم آورد؛ اما پس از تصريح آخرين توقيع امام به خاتمه ارتباط مستقيم‌شان با اماميه، پس از در گذشت سفير چهارم، وكلا ضمن متوقف كردن فعاليت‌هاى خود، از جمع آورى خمس و وجوهات امتناع ورزيدند.٥ با انحلال سازمان وكالت، مدعيان سفارت امام از جانب اماميه اشخاصى بى‌دين و دغل باز معرفى شدند و دوره «غيبت كبرا» آغاز شد. ٢. شروع غيبت كبرا تا روى كار آمدن صفويان‌
در پى‌ختم فعاليت‌هاى وكلا، راويان و محدثان اماميه از منصوب نشدن سفيرى از جانب امام، آغاز غيبت كبرا را نتيجه گرفتند و دوران جديد را «عصر امتحان و حيرت» ناميدند. در واقع علماى اماميه وقوع غيبت كبرا را دليلى بر اثبات صحت انذارهاى پيشين و امكانى عملى در بى‌اعتبار نشدن اصل اساسى امامت و عدم انقطاع فيض الهى مى‌دانستند.٦
تشيع امامى كه از سده چهارم با اشكال گوناگون غالى‌گرى و تكاپوهاى سياسى مهدى گرايانه مرزبندى قاطعى كرده بودند، نمى‌توانست در غياب اقتدار سياسى مشروع به سمت كنش‌هاى انقلابى براى تأسيس ساخت سياسى آرمانى كشيده شود و از اين رو هيچ گونه مبنايى براى تدوين تئورى سياسى مستقل در اختيار نداشت. هر چند كه منطق مضمونى اعتقاد به مبانى نص، علم و عصمت در رهبرى و فرمانروايى و انحصار مشروعيت سياسى براى امام غايب، در درون خود نفى مشروعيت حكومت عرفى و خلافت عباسى را در برداشت، اما نظر به كاركرد غيرتاريخى و كلامى باطنى‌اى كه اعتقاد به غيبت امام به خود گرفته بود، انديشه انتظار و رجعت، بعد آخرالزمانى و فراتاريخى خود را برگفتمان سياسى - اجتماعى فقيهان شيعه مسلط كرده بود.
مسأله اساسى‌تر آن كه موضوع «غيبت» مورد اجماع تمام جامعه اماميه نبود و شمارى از عامه اماميه با توجه به تاريخ تولد امام و دوره غيبت صغرا، سال ٣٢٩ هجرى را برابر با در گذشت امام در سن ٧٣ سالگى مى‌دانستند.٧ حتى ابن نديم گزارش مى‌دهد ابوسهل نوبختى غيبت را طولانى‌تر از دوره زندگى يك انسان عادى نمى‌دانست و به رحلت امام در دوره غيبت و جانشينى پسرش معتقد بود؛ البته تا هنگامى كه خداوند، آن حضرت را براى قيام زنده كند.٨
راويان اماميه با مشاهده حيرت عامه از باز گشت دير هنگام امام دوازدهم و در پاسخ‌گويى به حملات شديد معتزله و زيديه به غيبت آن حضرت، در صدد نگارش آثارى روايى و كلامى در تبيين غيبت برآمدند.
الف) جايگاه علما در دوره غيبت: غيبت كبرا در تبيين جايگاه و موقعيت فقهاى اماميه نيز مؤثر واقع شد. با پذيرش عملى اجتهاد از سوى شيخ طوسى، گفتمان ضد اجتهادى مسلط برانديشه فقهى به انزوا كشانده شد و با ظهور علامه حلى و رسميت يافتن اجتهاد در فقه شيعى شكل نهايى و بازگشت ناپذير خود را تا دوران صفوى يافت. بر چنين مدارى بود كه محدثان نخستين امامى به فقيه اجتهادگر، مفتى و سرانجام مجتهد تبديل شدند و رابطه توده شيعى با آنان از دريافت كنندگان احاديث امامى به مستفتى و سرانجام به مقلّد تحول يافت و رابطه مقلد و مجتهد در گذار از دوران ايلخانى به دوران صفوى از رابطه «جواز» به «وجوب» سير كرد و مبانى اقتدار مذهبى فقيهان و عالمان شيعى پى‌ريخته شد. فقيه دوران غيبت هر چند فاقد شرايط امامان معصوم بود، اما به سبب «علم» خود، «وارث امامان» شد و نيابت آنان در سپهر مذهبى و شرعى در يك فرآيند رو به توسعه از آغاز دوران غيبت امام به فقيهان انتقال يافت و عالمان و مجتهدان به عنوان نيابت امام در اقتدار مذهبى مشاركت يافتند.
از سوى ديگر، عملكرد موفق علماى شيعه در دوران غيبت صغرا، امكان تفويض برخى اختيارات امام را به آنان فراهم كرده بود. به ويژه آن كه امام دوازدهم نيز در يكى از توقيعات خود به سفير چهارم به صراحت از اين مسأله سخن گفته بودند:
أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا إلى رواة أحاديثنا فإنّهم حجتي عليكم و أنا حجةالله عليهم؛ پس در حوادث رخداده به راويان احاديث ما رجوع كنيد، چرا كه آنها حجت من بر شما هستند و من حجت خدا بر ايشانم.٩
بدين ترتيب علما زعامت دينى جامعه اماميه را بر عهده گرفتند كه آن را در فتاواى گوناگون فقيهان شيعه همچون شيخ مفيد، شيخ طوسى، ابن ادريس، ابوحمزه ، ابن براج، علامه حلى، محقق حلى، شهيد اول و فاضل مقداد تا آستانه دولت صفوى، در باب موضوعات مختلف همچون خمس، زكات، قضا و حدود، مى‌توان مشاهده كرد. با توجه به خلأ به وجود آمده در رهبرى جامعه اماميه پس از درگذشت سفير چهارم، روى كار آمدن سلاطين شيعه و سنى و مغول، مسؤوليت فقهاى شيعه در ساماندهى امور جامعه از جمله قضا، اجراى حدود، امامت جمعه و ...، طبيعى بود كه بحث رهبرى جامعه اسلامى و نوع همكارى با حاكم مهم‌ترين دغدغه شيعه در عصر غيبت تلقى شود. حاكميت، اصل اساسى «امامت» در تفكر شيعه و تأكيد اين اصل بر نصب، نص و عصمت، موجب گرديد در غيبت امام معصوم، نگاه فقها به حكام غيرمعصوم و مشروعيت حكومت‌ها در قياس با عصر امام، تفاوت جدى كند.
ب) نظر علما درباره حكومت‌هاى موجود: روش شناسى اجتهاد كه براى پاسخ‌گويى به مسائل جديد، با استفاده از منابع شريعت به وجود آمده بود، نمى‌توانست حكومت غيرمعصوم را به عنوان حكومتى تام بپذيرد؛ چنانچه هانرى كربن، به درستى شيعه را «نهضتى ناب و مذهبى» مى‌داند كه «بركنار از نوسان‌هاى بيرونى و همواره مخالف همه حكام دنيوى غاصب قدرت امام بوده است»١٠؛ از اين رو، پروژه اجتهاد در وجه سياسى بر تصورى از نقش دانايى و رهبرى تأكيد مى‌كرد، و به اين لحاظ كه علم بدون عالم، حكمت بدون حكيم، و اجتهاد و شريعت بدون مجتهد متصور نيست و مردمان نيز حاجت به حاكم دارند،١١ انديشه سياسى شيعيان «اصل رهبرى» را طرح مى‌كند و طبيعى بود در مقابل اين سؤال كه «در دوران غيبت امام معصوم چه كسى بايد حكومت كند؟» بر «بهترين مؤمنان» يا «داناترين آنان» و كس يا كسانى كه در «فن استنباط احكام شريعت» مهارت دارند، تأكيد كند. شيخ مفيد (٤١٣ - ٣٣٦ ه) در بحثى درباره اقامه حدود، آن را بر عهده سلطان اسلام كه منصوب از قِبَل خداوند متعال باشد مى‌نهد و مى‌گويد: «سلطان اسلام، ائمه هدى از آل محمد و كسانى را كه ائمه هدى در مقامى نصب كرده‌اند مى‌باشد از امرا و حكام».١٢ نمونه ديگر، ابوالصلاح حلبى (متوفاى ٤٤٧ ه) با لطف دانستن حضور رئيس براى مردم، بر ضرورت عصمت رئيس يا كسى كه رياست به او منتهى مى‌شود، تأكيد مى‌كند.١٣ اجتهاد كه دير زمانى، بر عصمت، علم الهامى و خطا ناپذيرى به عنوان معيارهاى رهبرى جامعه اسلامى تأكيد داشت، اكنون در فضايى متفاوت و در شرايط امكان رهبرى اجتهاد، فقيهان جامع شرايط را رهبران جامعه معرفى مى‌كرد.
اما در عمل، حكومت به دست غير فقها بود و در حالى كه اماميان هنوز هم مى‌توانستند از راه همكارى با حكومت جور، به هم كيشان خود سود برسانند و منافع جامعه اماميه را حفظ كنند، كسب اجازه مستقيم از امام‌عليه السلام براى پذيرش مناصب حكومتى ناممكن شده بود. ضرورت چنين همكارى‌هايى، فقهاى اماميه را به اهميت وضع شمارى احكام كلى و عملى بر اساس روايات امامان پيشين واقف كرد.
ج) حاكمان عدل و جور: در راستاى ارائه راهكارى براى حفظ شيعيان در حكومت‌هاى غيرشيعى، دانش سياسى فقها و علما، سلطان را به دو قسم: حق و عدل، باطل و ظالم (متغلّب و جائر) تقسيم مى‌كند. بر اساس آموزه‌هاى شيعى، حكومت عدل تنها به دست امام عصرعليه السلام قابل تحقق است. عدالت در مفهوم فقهى به معناى اجراى حدود، داورى و قضاوت، آن گونه كه مورد تأكيد شريعت است، مى‌باشد؛ بنابراين اصطلاح «سلطان عادل» شامل چند وجه مى‌شود: از يك سو، مرجعش امام عصر (عج) است. و از طرف ديگر فقهايى كه در زمان غيبت پاسخ‌گوى فقه سياسى بودند. در حقيقت، مى‌توان گفت هر جا صحبت از سلطان يا حاكم عادل در نوشته‌هاى عصر غيبت مى‌شود و بحث نحوه رابطه و همكارى با آنها هست، منظور سلاطين حاكم نيست، بلكه امام معصوم يا مجتهدان عادل مورد نظرند. اين سلاطين عادل همان كاركردهاى امامان و مسؤوليت و اختيارات ائمه را در امور اجتماعى بر عهده دارند. شيعيان همه حاكمان، غيراز آن دو، را از مصاديق «سلاطين جور» قلمداد مى‌كردند. هر چند انديشمندان شيعه مصاديق سلطان جائر را تعيين نكرده‌اند، اما از نوشته‌هاى اين دوران چنين بر مى‌آيد كه مصاديق سلطان جائر از نگاه فقهاى شيعه مختلف است؛ از جمله سلطان جائر شيعه مثل سلاطين آل بويه، سلطان جائر سنى مثل سلاطين سلجوقى و خوارزمشاهى و خلافت سنى و سلطان جائر كافر از جمله هلاكو را مى‌توان نام برد.١٤ با اين پيش فرض‌ها، فقهاى شيعه تا زمان صفويه تعاملاتى را با حكومت‌هاى موجود داشته‌اند كه در ادامه به مبانى نظرى اين همكارى‌ها، به اجمال اشاره خواهيم كرد.
د) همكارى علما باحكومت: چنانچه گذشت، انديشمندان و نخبگان شيعه در زمان حضور امام معصوم، بى‌هيچ شبهه‌اى حكومت را مخصوص ايشان و هر نوع دولت مقابل آن را غاصب و ستمكار تلقى مى‌كردند. در زمان غيبت نيز بر ولايت فقها به عنوان تنها حكومت شايسته به نيابت از طرف امام معصوم تأكيد مى‌نمودند. با چنين فرض‌هايى است كه متقدمين شيخ مفيد، از قبيل شيخ صدوق، بر عدم ورود به كار سلاطين نظر داده بودند، ولى در عين حال تصريح كرده بودند: «در صورت ورود، اگر نوع تعامل با مراجعين به نيكى باشد به گونه‌اى كه به رفع حاجات مردم بپردازد، همكارى امر مذمومى نيست»؛١٥ اما شيخ مفيد با عرضه نظرگاه زير، مسير متفاوت و نوى را در تعامل علما با حكام غيرمعصوم و منصوص ترسيم كرد.
١. شيخ مفيد: وى در كتاب اوائل المقالات درباره نحوه يارى كردن به جائران و نمايندگان و پيروانشان، به طور خلاصه چنين مى‌آورد: ١. يارى كردن به جائران در راه حق، جايز و گاهى واجب است؛ ٢. يارى كردن به جائران در ستمگرى ممنوع است، مگر در صورت اجبار؛ ٣. همكارى با جائران تنها براى رخصت يافتگان از امام جائز است؛ ٤. پيروى از جائران، براى مؤمنان برخوردار از شرايط ذكر شده، حلال است؛ ٥. در صورت آشكار بودن صاحب اصلى اموال، حق تصرف در آنها نيست، مگر از روى اضطرار.١٦ با اين حال شيخ مفيد از توجه به مهم‌ترين دشوارى اماميه زمان خود، يعنى عدم دسترسى آنها به امام دوازدهم، اجتناب كرده است.
٢. سيد مرتضى(٤٣٦ ه): وى در تبيين همكارى با حكومت در زمان غيبت، در صدد توجه به مسأله مفقوده شيخ مفيد - يعنى عدم دسترسى به امام دوازدهم - برآمده است. سيد مرتضى با ارائه بحثى كلامى و با تفسيرى خاص از مفاهيم «عدل»، «غصب» و «ولايت» و با قرائتى نو از روايتى از امام صادق‌عليه السلام در صدد توجيه اين همكارى برآمده است. ديدگاه او در زمينه مشروعيت همكارى با سلطان جائر كه در رساله‌اى با نام «مسألة فى العمل مع السلطان» تدوين يافته، بر اصول زير بنياد شده است: ١. تقسيم سلطان بر دو قسم: «مشروع و عادل» و «نامشروع و غاصب»؛ ٢. جواز همكارى با سلطان عادل و وجوب اطاعت از او؛ ٣. گونه شمارى ولايت سلطان غاصب به واجب (قبول ولايت با انگيزه اعاده حق و رفع باطل و انجام امر به معروف و نهى از منكر)، مضطر (قبول ولايت بر اساس اجبار و تهديد به قتل)، مباح (قبول ولايت از ترس اتلاف مال و بروز گرفتارى)، قبيح (قبول ولايت بر اساس اهداف دنيوى) و ممنوع (دست يازى به معصيت در صورت قبول ولايت)؛ ٤. نا استوارى قبح ولايت ظالم بر انتصاب اين ولايت از جانب او؛ ٥. از بين رفتن قبح ولايت ظالم در صورت بر آوردن حوايج هم كيشان؛ ٤. سقوط گناه ولايت قبيح در اثر برآوردن حوايج هم كيشان.١٧
سيد مرتضى با ارائه چنين مباحثى كوشيد از راه استدلال‌هاى عقلى، ضمن بهره‌گيرى از رخدادهاى تاريخى و روايات ائمه اطهار، معضل كلامى قضاوت درباره همكاران امامى خلافت جور را حل كند.
٣. شيخ طوسى: وى در ادامه سلف خود از «سلطان مشروع و عادل» سخن مى‌گويد؛ مفهومى كه در رساله سيد مرتضى تعريف ناشده و بدون بررسى سازوكارهاى حكومتش رها شده است. شيخ طوسى در تعريف «سلطان عادل» به وجود دو خصيصه در او توجه كرده است؛ به جاى آوردن امر به معروف و نهى از منكر و تقسيم خمس و صدقه به مستحقان واقعى بر اساس شريعت اماميه.١٨ او با ذكر اين دو ويژگى نشان داد كه امر حكومت منحصر به ائمه اطهارعليه السلام نيست، بلكه در زمان غيبت، هر حاكمى كه بر اساس شريعت اماميه عمل كند و ولايت ائمه را بر حق بداند، سلطان عادل خواهد بود. در واقع شيخ طوسى با تعميم احتجاج سيد مرتضى مبنى بر مشروع بودن فعاليت صاحب منصبان حكومت جور، با اقدام كردن به امر به معروف و نهى از منكر، چنين استدلال كرد كه پس هر حاكمى به شرط پيروى از شريعت اماميه و تلاش در اجراى آن، به شرط قبول اعاده زمام امور به امام در صورت ظهورش، سلطانى عادل است. شيخ طوسى در اين زمينه تصريح مى‌كند:
پذيرفتن ولايت از طرف سلطان عادلى كه آمر به معروف و ناهى از منكر بوده و هر چيزى را به جاى خويش مى‌نهد، جايز و بجاست و گاه ممكن است به حدّ لزوم و وجوب برسد؛ از آن روى كه امكان امر به معروف و نهى از منكر فراهم مى‌شود. در صورتى كه سلطان جائر باشد و انسان بداند و يا احتمال قوى بدهد كه در صورت همكارى با وى ممكن است بتوان اقامه حدود و امر به معروف و نهى از منكر كرده و خمس و زكات را براى مستحقان آن و در راه پيوند برادران مصرف كند و نيز بداند كه در اين صورت در امر واجبى، خللى وارد نكرده و مجبور به عمل زشتى نخواهد شد، مستحب است كه خود را در معرض چنين شغلى قرار دهد. و در صورتى كه مجبورش كنند باز اگر خطر جانى و مالى ندارد بهتر است ضرر و مشقت را تحمل كرده، تن به آن كار ندهد. در صورتى كه براى او، خانواده و ساير مؤمنين خطرى در بردارد، مى‌تواند قبول كند؛ اما بايد بكوشد تا به عدالت رفتار كند، حتى اگر پنهانى باشد.١٩
شيخ طوسى با طرح اين مسأله، ظهور حكومت‌هاى مشروع در عصر غيبت را امرى ممكن دانست و چارچوبى نظرى براى همكارى اماميه با «اهل حل و عقد» فراهم آورد؛ اهل حل و عقد حكمرانانى بودند شهره به خوشنامى و تقواى سياسى و برخوردار از عدالت در معناى مدنى آن، كه به علت بهره‌مندى از مشروعيتى تبعى مى‌توانستند از اطاعت محض و وفادارى و حمايت كامل اماميه برخوردار باشند.٢٠ ديدگاه شيخ طوسى درباره چگونگى همكارى با حكومت‌هاى مشروع و نامشروع در عصر غيبت، پس از او به عنوان نظريه‌اى رايج در آثار فقهى اماميه تعقيب شد؛ همانند اين فتوا را ابن ادريس در سرائر٢١، علامه حلى در قواعد الاحكام‌٢٢ و شهيد اول در دروس‌٢٣ ذكر كرده‌اند. به ويژه با ظهور محقق حلى (متوفاى ٦٧٦ ه) و تلاش او در تهذيب و تنظيم آراى فقهى شيخ طوسى‌٢٤ اين نظريه رشد بيشترى يافت.
در مجموع فقه شيعه با يافتن بيان مستقل خويش در دوران آل بويه و اعلام غيبت حاكم مشروع و محق، همزمان دو نفى را بيان مى‌كرد؛ يكى نفى مشروعيت حاكم عرفى، و ديگرى نفى و نسخ چالش و انقلاب عليه آن، كه حاصل آن گونه‌اى از همسازى بود كه جامعه خود گردان شيعى را در جامعه بزرگ‌تر سنى امكان حيات و حق اداره داخلى بخشيد. چنين همسازى سياسى در عمل به سوى پذيرش نوعى مشروعيت بالفعل‌٢٥ راه مى‌برد. هر چند كه مشروعيت بالاستحقاق‌٢٦ از آن امام غايب بود. برخى دستاوردها
از آنچه برشمرده شد، چنين برمى‌آيد كه غالب فقهاى شيعه، از آغاز غيبت تا دوران صفويه، ضمن تمكين به اصول بنيادين شيعه در باب امامت و رهبرى جامعه، در شرايطى كه شيعيان در اقليت جامعه قرار دارند و به جهت غيبت امام، حكام غيرعادل بر امور مسلطند، همكارى و پذيرش مسؤوليت از طرف سلاطين را مجاز اعلام مى‌كنند و به جهت حفظ اقليت شيعه در تطبيق با شرايط موجود گام بر مى‌دارند. در همين راستا، فقهاى اماميه اقدام به تفكيك «حق الله» از «حق الناس» كردند.٢٧ «حق الله» عبارت بود از آن امور مذهبى كه رابطه ميان فرد و خداوند را معين مى‌كرد؛ مانند حج و نماز و «حق الناس» به آن دسته از امور نيازمند تبيين متشرعان اطلاق مى‌شد كه روابط فرد و نظام سياسى - اجتماعى جامعه‌اش را معين مى‌كرد. اماميه در نخستين سده‌هاى غيبت در حق الله پيرو فقهايى مانند شيخ صدوق، شيخ مفيد، سيد مرتضى و شخ طوسى بود و در حق الناس به دليل عدم دسترسى به امام معصوم، از قوانين مدنى رايج تبعيت مى‌كرد و اصولاً مهم‌ترين نقش نقيب اماميه، به ويژه در شهر بغداد، تنظيم روابط ميان آنها و حكومت‌هاى موجود بود.٢٨ البته در نظر فقهاى اماميه اجراى چهار حكم «خاص» موقوف به حضور امام و يا نايبان او بود: قضاى شرعى، اقامه حدود شرعى، برگزارى عبادات سياسى (نماز جمعه و عيدين) و جهاد غيردفاعى.٢٩
بدين سان اين انديشه كه به طور بنيادى، مجتهدان دوره غيبت را متصديان مشروع امور عمومى يا حداقل بخش‌هايى از حوزه عمومى مى‌داند و در شرايط خاصى آنان را مجاز به همكارى صورى با سلطان جائر مى‌كند موجب بسط نوعى نظم سياسى - اجتماعى گرديد كه بعدها تحت عنوان «حاكميت دوگانه»، در جامعه شيعه ناميده شد. اين تفكر كه با تقابل‌هاى سلطان - فقيه نشانه‌گذارى مى‌شد، مقدمات لازم را براى حضور و همكارى مجتهدان در دولت‌هاى سنى، مغول و سپس صفوى تدارك كرد. قاضى عبدالعزيز بن برّاج طرابلسى (٤٠٠ - ٤٨١ ه) جانشينى سلطان جائر و اقامه حدود توسط مجتهدان را چنين تصوير مى‌كند: او پيشاپيش معتقد باشد كه از طرف امام عادل و به اذن او حكومت مى‌كند و نه سلطان جائر، فقط در چنين شرايطى است كه اطاعت و يارى او بر مؤمنان واجب خواهد بود.٣٠
به هر تقدير ، انديشه سياسى شيعيان تا قبل از صفويه، «سلطان عادل» را به امام معصوم تفسير مى‌كند و مجتهد را «نايب امام» در حال غيبت مى‌داند كه از باب تقيه و مطابق مصالح پيشين، مى‌توانند و يا بايد با سلاطين جور همكارى كنند. البته اين همكارى، اولاً ظاهرى و موقت، و ثانياً به اعتبار نيابت از معصوم است،٣١ روشن است كه چنين ديدگاهى دامنه همكارى با سلطان جائر را به مقياس مرزها و شرايط «تقيه» محدود مى‌كند.پى‌نوشت‌ها ١. دانش آموخته حوزه علميه قم و فارغ التحصيل كارشناسى ارشد علوم سياسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‌عليه السلام. ٢. الهام الهى با وحى الهى كه مختص انبياى صاحب رسالت است، فرق دارد. ٣. قراين تاريخى فراوانى وجود دارد كه در دوره‌هاى مختلف تاريخ، شيعيان مراسمى روزانه براى انتظار فرج حضرت مهدى‌عليه السلام داشته‌اند كه تا دوران صفوى و حتى بعدها نيز تداوم داشت؛ چنان كه «شاردن» در سفرنامه خود (قسمت اصفهان، ص ٨٨) به آن اشاره مى‌كند: رسول جعفريان، دين و سياست در دوره صفوى (قم: انتشارات انصاريان، ١٣٧٠) ص‌٢٠. ٤. جاسم حسين، تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم، ترجمه محمد تقى آيت اللهى (تهران: اميركبير ، ١٣٦٧) ص ١٤٠. البته نبايد از مواردى مانند توقيعات صادره درباره شلمغانى و حلاج غافل بود. ٥. محمد حسن طوسى، كتاب الغيبه، به كوشش شيخ آقا بزرگ طهرانى (تهران: مكتبة النينوى الحديثه، ١٣٩٨ ق) ص‌٢٥٥. ٦. محمد بن ابراهيم نعمانى، كتاب الغيبه، مقدمه ميرزا ولى الله اشراقى (تبريز: كتاب فروشى صابرى، ١٣٨٣ق) پيشين، ص‌٨٠. ٧. محمد بن ابراهيم نعمانى، پيشين، ص ٨٠. ٨. براى مطالعه بيشتر، ر، ك: ابن نديم، الفهرست، به كوشش رضا تجدّد (تهران: چاپخانه مروى، ١٩٧٠ م) ص‌٢٢٥. ٩. محمد بن محمد على بن بابويه (شيخ صدوق) كمال الدين و اتمام النعمه، به كوشش حسين اعلمى (بيروت: مؤسسة الاعملى للمطبوعات، ١٤١٢ ق) ص ٤٤٠. ١٠. به نقل از: حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه: بهاء الدين خرمشاهى (تهران: خوارزمى، ١٣٦٦) ص ٣٣. ١١. زين الدين على بن احمد عاملى، الاقتصاد و الارشاد فى طريقة الاجتهاد، به ضميمه حقايق الايمان (قم: كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، ١٤٠٩ ق) ص‌١٩٣. ١٢. محمد بن محمد نعمان (شيخ مفيد) المقنعه (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، ١٤١٠ ق) ص ٨١٠ - ٨١٢. ١٣. ابوالصلاح حلبى، الكافى فى الفقه، تحقيق رضا استادى (اصفهان: منشورات مكتبة الامام اميرالمؤمنين على العامه، ١٣٦٢) ص‌٨٨. ١٤. داود فيرحى، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام (تهران: نشر نى، ١٣٧٨) ص ٣١٥؛ جمليه كديور، تحول گفتمان سياسى شيعه در ايران (تهران: طرح نو، ١٣٧٨) ص‌٨١. ١٥. شيخ صدوق، المقنع و الهدايه، تصحيح و تعليق، محمد بن مهدى واعظ خراسانى (طهران: مكتبة الاسلاميه، ١٣٧٧) ص ١٢٢. ١٦. محمد بن محمد بن نعمان (شيخ مفيد) اوائل المقالات، تحقيق شيخ ابراهيم انصارى (قم: مطبعه مهر، ١٤١٣ ق) ص ١٢٠ - ١٢١. ١٧. سيد مرتضى، رسائل الشريف المرتضى، به كوشش احمد حسينى و مهدى رجايى (قم: دارالقرآن الكريم، ١٤٠٥ ق) ج‌٢، ص ٨٧ - ٩٧. ١٨. شيخ طوسى، النهايه فى مجرد الفقه و الفتاوى (قم: انتشارات محمدى، بى‌تا) ص ٣٥٦. ١٩. همان، ص ٣٥٦ - ٣٥٧. ٢٠. همان، ص ٣٥٨. ٢١. ابن ادريس، السرائر (تهران: اسلاميه، ١٣٩٠ ق) ص‌٢٠٣. ٢٢. علامه حلى، قواعد الاحكام (قم: منشورات رضى) ص ١٣٢؛ همو، تذكرة الفقهاء (تهران: المكتبة المرتضويه، چاپ سنگى، بى‌تا) ج‌٢، ص ٥٨٣. ٢٣. محمد بن مكى (شهيد اول) الدروس (قم: چاپ صادق، بى‌تا) ص ٣٣٠. ٢٤. ابوالقاسم جعفر بن حسن (محقق) حلى، شرايع اسلام، ترجمه ابوالقاسم بن حسن تبريزى، به كوشش محمد تقى دانش پژوه (تهران: دانشگاه تهران، ١٣٦١ - ٦٤) ج‌١، ص‌١٣٧ - ١٣٩؛ همو، المختصر النافع، مقدمه محمد تقى قمى (قاهره: دارالكتاب العربى، ١٣٧٦ ق) ص ١١٥. ٢٥. Defac to. ٢٦. Dejure. ٢٧. ابن ادريس در اين باره مى‌نويسد: «الحقوق ضربان: حق الآدميين و حق الله» السرائر، ص ١٩٧. ٢٨. محمد كريمى زنجانى الاصل، اماميه و سياست در نخستين سده‌هاى غيبت (تهران: نشر نى، ١٣٨٠) ص ١٠٩. ٢٩. همان، ص ١١١. ٣٠. عبدالعزيز بن البراج الطرابلسى، المهذب، باب الامر بالمعروف و النهى عن المنكر، به نقل از: على اصغر مرواريد، موسوعة سلسلة الينابيع الفقهيه (بيروت: دارالفكر، ١٩٧٧ م) ج‌٩، ص ١٠٦ - ١٠٧. ٣١. علامه حلى، نهاية الاحكام فى معرفة الاحكام، تحقيق سيد مهدى رجايى (قم: اسماعيليان، بى‌تا) ج‌٢، ص‌١٤.